Jan Roskovec: Eucharistie v Novém zákoně

I. Úvodem

Večeře Páně — dovolte mi užívat toto spíše v evangelické tradici zdomácnělé označení, navazující na Pavlovo kyriakon deipnon 1 K 11,20 — je už delší dobu aktuální téma jak vnitrocírkevních, tak mezicírkevních (ekumenických) debat. ' již delší dobu je také předmětem intenzivního zkoumání v oblasti novozákonní biblistiky. Tyto dvě oblasti se, žel, ne vždy dostatečně propojují, ačkoli by to bylo nasnadě. Smutným dokumentem takové izolace je nedávná papežská encyklika Ecclesia de eucharistia (podepsaná na Zelený čtvrtek 17. 3. 2003), která vpodstatě opakuje a potvrzuje tradiční římskokatolické pojetí eucharistie, včetně zdůraznění prospěšnosti privátních mší, adorace svátosti jako platné součásti eucharistické zbožnosti vedle přijímání — a ovšem obětní pojetí eucharistie, které takové důrazy vůbec umožňuje. V ekumenickém aspektu zdůrazňuje, že společné slavení stolu Páně může být pouze cílem, nikoli prostředkem cesty rozdělených církví k jednotě. Navzdory tomu, jaké množství studií bylo VP věnováno v současné odborné teologii, biblistice i dogmatice — a to i ze strany římskokatolických bohoslovců — se encyklika ve své argumentaci omezuje pouze na citování oficiálních výroků magistéria (koncilů tridentského i 2. vatikánského) a některých otců (zejm. Jana Zlatoústého). Přitom právě v oblasti biblického bádání dochází ke značnému sblížení stanovisek a leckde i konsensu, takže právě tudy by se mohly otevírat dveře ke vzájemnému přiblížení církevních pozic.

Pokusím se tedy — v nezbytné stručnosti — předložit obraz VP, jak jej podává současná exegetická věda, a naznačit, jak tento obraz může pomoci v hledání odpovědí na některé otázky, které si v souvislosti VP klademe.

II. Ježíš a jeho Poslední večeře 1. Kořeny večeře Páně

Zaměřujeme-li se na novozákonní pohled na VP, znamená to, že se zajímáme především o obraz počátků toho, co dnes církev slaví jako VP či eucharistii. Běžnou představu, že církev prostě slaví `svátost', kterou Ježíš navečer před svým ukřižováním `ustanovil' (a že ji slaví tak, jak on ji ustanovil), nebudeme muset opustit, nicméně budeme ji muset výrazně upřesnit či korigovat.

Především se ukázalo — a to patří dnes ke konsensu — že obsah dnešní (a už raněcírkevní) eucharistické slavnosti vyrůstá nikoli z onoho jednoho, nýbrž spíše ze tří kořenů. Onu poslední večeři, která zůstává pro pozdější `svátost' klíčovou událostí, Ježíš zřejmě uspořádal jako vědomé vyvrcholení celé řady stolování, které tvořily nepřehlédnutelný charakteristický rys jeho pozemského působení. Tuto souvislost naznačuje docela zřetelně evangelijní tradice, když v líčení Ježíšových hostin, zejména zázračného nasycení zástupů (v 6 verzích!), užívají motivů, které na PV zřetelně upomínají.

`Eucharistické' rysy mají také některé oddíly, které v evgiích líčí setkání Vzkříšeného s jeho učedníky (Lk 24,30n.35: `poznávacím znamením' Vzkříšeného není jeho tvář či hlas, ale jeho eucharistické gesto; J 21,1-14: na ohništi chléb a ryba, Vzkříšený s učedníky stoluje). To naznačuje, že součástí oné `povelikonoční zkušenosti' (k níž máme přístup právě jen prostřednictvím těchto zvláštních `příběhů') bylo také potvrzení stolního společenství Ježíše s učedníky a zároveň naznačení, že nová přítomnost Vzkříšeného souvisí s eucharistickým slavením církve.

Všechny tři `kořeny' musíme brát v potaz, chceme-li pochopit novozákonní svědectví o obsahu VP. Rekurs k Ježíšovým pozemským hostinám nám pomáhá pochopit, že ona PV nebyla jakýmsi `z nebe spadlým' útvarem, který by Ježíš prostě postavil před své učedníky, aby k jeho smyslu teprv postupně pronikali, nýbrž jednáním, které jim bylo bezprostředně srozumitelné, protože navazovalo na to, co už s Ježíšem zažili. Vztah k Ježíšovým povelikonočním zjevením a jeho nové přítomnosti zase naznačuje, že některé prvky (formulace) mohly být — a nejspíše byly — do základních eucharistických textů vloženy až po velikonocích, že tedy i pro eucharistická slova platí totéž co pro jiná `slova Páně' (kyrios — řecká forma adonáj, označení Hospodina přenesené na Krista, sr. Fp 2,9-11): byla v ckvi přetvářena a upravována k lepšímu pochopení, někdy i doplňována.

Hlavním kořenem ovšem zůstává ona `poslední večeře', k níž Ježíš shromáždil své učedníky bezprostředně před svým zatčením a na níž se také přímo odvolávají základní eucharistické texty známé jako verba testamenti - `slova ustanovení'.

2. Slova ustanovení

Tato slova se nám jak známo dochovala ve 4 verzích — po jedné v pašijním příběhu synoptických evangelií (Mk 14,22-25; Mt 26,26-29; Lk 22,18-20) a v podání ap. Pavla (1 K 11,23-26). Literárně nejstarší je Pavlův text (přibližně z r. 54), který je navíc zřetelně označen za citát tradice, kterou adresáti již od Pavla přijali (jeho první misijní pobyt v Korintě asi r. 50) a kterou apoštol sám převzal, jak sám říká `od Pána'. Tento údaj sotva naznačuje nějaké bezprostřední zjevení, v němž by Vzkříšený Pavlovi slova `nadiktoval', nejspíše formulace převzal v církvi, která však spolu se slovy předávala vědomí, že jde o formulace, které mají svůj původ u samého Ježíše (`slova Páně') — na rozdíl např. od tradice 1 K 15,3nn. Literární stáří Pavlova textu však ještě neznamená, že zachacuje nejstarší podobu tradice. Jak se ukázalo podrobným rozborem (srovnáváním 4 textů), nelze žádný z nich prohlásit za jednoznačně nejstarší, v každém najdeme prvky původnější i známky pozdějších interpretací.

Ve zjednodušené podobě si teď ukážeme, co srovnání jednotlivých tradic může přinést. Hned zkraje můžeme povědět dvojí: (1) už celkem zběžné porovnání ukáže, že 4 zmíněné texty představují vzásadě dva rozdílné typy: P+Lk a Mk+Mt, přičemž Mt zřetelně vychází z Mk, zatímco Lk zřejmě představuje na P nezávislou variantu téže tradice. (2) Rozdíly mezi těmito tradicemi jsou větší než jen stylistické varianty, nicméně shodují se natolik, že je zřejmé, že mluví o téže události, která má v podání obou tradic 4 základní součásti: (a) časový údaj, (b) jednání a slovo při chlebu, (c) jednání a slovo při kalichu, (d) eschatologické slovo. Těmto 4 komponentám se teď budeme postupně věnovat.



a) časové zařazení

Stojí za to si povšimnout, že všechny 4 texty se nám dochovaly se zřetelným chronologickým údajem. Církevní svátost, která se o ony texty opírá, se tedy jednoznačně odvolává na určitou událost zařazenou do Ježíšova příběhu. V evgiích jsou s. ust.součástí vyprávění pašijního příběhu. Pavlova verze je dokladem toho, že se s. ust. předávala i mimo toto vyprávění (tj. jako liturgický, resp. katechetický text), nicméně právě i tato verze obsahuje odkaz na `onu noc, v níž byl vydán' (1 K 11,23). Tím se VP významně liší od helénistických mystérijních slavností (jakkoli velmi málo o nich víme), kde jde o zprostředkování jistých nadčasově, obecně platných skutečností. V jádru křesťanské bohoslužby je `historická vzpomínka' — a to nejen na událost `ustanovení', nýbrž především na dění, k němuž se PV zřetelně vztahuje — na dění pašijní, Ježíšovo ukřižování (a zmrtvýchvstání). Ke skutečnosti Ježíšova `vydání' (už to je theologumenon!) odkazuje dění PV, bez něho by bylo nepochopitelné, jen nesmyslný `obřad'.

S časovým zařazením také souvisí stará otázka: byla PV pashálním hodem, který Ježíš přeznačil? Na první pohled se zdá být odpověď samozřejmá: právě tak všechna 3 evgia PV líčí. Jenže: (1) Tento dojem vzbuzuje pouze zařazení do příběhu; samotný průběh PV ani v nejmenším neobsahuje nic co bylo (pokud víme — přesnější zprávy jsou až z Mišny cca 200, zachycující stav po r. 70, tedy už bez chrámu!) pro seder charakteristické (beránek, byliny, nekvašený chléb, 4 kalichy); lámání chleba a žehnání kalicha patří ke každému židovskému hodu té doby. (2) Janovská chronologie pašijí tuto možnost vylučuje, neboť podle J 19,14.42 Ježíš umírá v době, kdy se velik. beránci zabíjeli, na `den příprav' (14. Nisanu), Jidášův odchod od večeře (J 13,29) je ostatními chápán tak, že šel nakoupit, co bylo třeba k pesachu. (3) Když Pavel (v téže 1K!) v 1 K 10,3n mluví o starozákonních analogiích `svátostí', obrací se sice k příběhu exodu, ale z toho se vůbec nezmiňuje o `veliké noci', nýbrž o `jedení duchovního pokrmu' (jímž naráží na mannu — podobně J 6!) a `pití duchovního nápoje' (přičemž Krista ztotožňuje ne s nápojem, ale s jeho zdrojem — skálou, opět podobně J 4 o studni!). To je o to nápadnější, že Pavel o teologickém ztotožnění Krista s velikonočním beránkem ví (1 K 5,7: `naše pascha bylo zabito — Kristus'), nikde ho však neuvádí do souvislosti s VP.

Úvahy o chronologii pašijního příběhu ukazují (podrobnosti musíme vynechat), že historicky pravděpodobnější jsou údaje Janovy, a že tedy Ježíš byl popraven ještě před svátkem 15. Nisanu, jak to ostatně odpovídá záměru žid předáků zaznamenanému u Mk 14,1n a že tedy poslední večeře historicky patrně nebyla pesachovým hodem beránka. Její zařazení na toto místo v synoptické tradici (snad už v předmk pašijním příběhu, pokud něco takového bylo?) je nejspíše jedním ze způsobů, jimiž byla vyjádřena teologická souvislost Ježíšovy smrti s velikonocemi, kterou si na základě časové koincidence raná církev velmi brzy uvědomila. Nasvědčovalo by tomu i to, že časové údaje, které umožňují pašijní příběh situovat do průběhu velikonočních svátků a které vytvářejí onen rozpor s chronologií Janovou, jsou v synoptických evgiích (u Mk) kumulovány právě do okolí oddílu o PV (a tedy byly patrně doplněny s ním). Druhou možnostívyjádření této teologické souvislosti je postup Janův, který přímé `ustanovení' z líčení poslední večeře zcela vypouští, na souvislost Ježíše s beránkem však upozorňuje už na začátku knihy (J 1,29: zde ovšem již kombinace velik. beránka a beránka z Iz 53) a ztotožnění pak potvrzuje údajem o čase jeho smrti a detailem o `nezlomených kostech' (J 19,36).

Co z toho plyne? Zůstává teologicky platnou, výmluvnou a novozákonním svědectvím pokrytou výpovědí, když je na Ježíše vztahován motiv velikonočního beránka jako klíče k (novému) exodu. Je však třeba se vyvarovat historizujících interpretací, které by obsah VP chtěly vykládat na pozadí pesachové hostiny (jež ostatně v takových výkladech tvoří vždy kontrast). Důležitým a určujícím pozadím pro pochopení obsahu PV není pesach, ale předchozí Ježíšova stolování, která jinak bývají pozorností věnovanou pesachu zastiňována.



b) jednání a slovo při chlebu

Tato část PV je dosvědčena v největší shodě a je také (v mk verzi) shodně považována za původní. Jde tu o určující část celého dění, spojení `lámání chleba' se stalo jedním z označení této části raněkřesťanské bohoslužby (sr. Lk 24; Sk 2).

Nejprve je líčena Ježíšova akce: `vzal chléb' (artos — obyčejný, nikoli nekvašený — azymon) — `vzdal díky' (eulogein: Mk+Mt, eucharistein: P+Lk; Mk+Mt mají tento termín při kalichu) — `lámal' — [`dal jim': Mk+Mt, Lk] — `řekl'. Pak jsou uvedena Ježíšova slova: `Toto jest mé tělo (sóma)'. Této `identifikační formuli' předesílají Mk+Mt ještě příkaz `vezměte, jezte', P+Lk k ní připojují interpretační formulaci vyjadřující zástupnost: `za vás [vydané]'.

Otázka, která se tu klade, je nasnadě: co Ježíš chtěl tímto gestem a slovem vyjádřit. Souvisí s tím i problém, jak rozumět onomu identifikačnímu estin/est (`jest'), které jak známo v aramejštině či hebrejštině vůbec nemohlo zaznít, nicméně se stalo důležitým ve sporech o způsob Kristovy přítomnosti ve svátosti.

Myslím, že je dobré zde vyjít od `matérie', k níž tu Ježíš své gesto i slovo vztahuje: chléb. Tradiční výklady, které klíč k porozumění eucharistického i pašijního dění hledají v představách obětního kultu, už právě zde narážejí na obtíže. Typickou obětí je maso (které nepochybně bylo také na stole), ale Ježíš se tu zcela tomuto motivu vyhýbá, a to i ve způsobu, jakým mluví o svém `těle' (sóma, nikoli sarx: označuje prostě celek osoby). Cléb je charakteristicky pokrmem. Tento význam podporuje i uvedená souvislost PV s předchozími Ježíšovými stolováními, při nichž byl Ježíš hostitelem, a to někdy i `zázračným'. Teď k tomuto důležitému rysu svého působení jakoby dával klíč: je garantem takto vytvořeného společenství nejen jako hostitel, nýbrž sám se stává pokrmem. To Ježíš ukazuje v situaci, kdy už bylo velmi reálné očekávání nějakého katastrofálního konce jeho působení, a tak přerušení společenství, které u stolu se svými učedníky (v užším i širším smyslu) vytvářel. Jinak řečeno: tímto způsobem vykládá smysl své smrti, jejíž blízkost musel (i bez nadpřirozených schopností) tušit.

To, že skutečnost a význam své smrti spojuje právě s motivem stolu a společenství vytvořené sdílením pokrmu, rozhodně není náhodná volba. Evangelijní podání nám ukazuje, že právě skutečnost a způsob Ježíšových stolování patřily zřetelně k tomu, co ho přivádělo do konfliktu s náboženským `establishmentem' jeho okolí. Motiv stolování se v Ježíšově příběhu objevuje nejen v líčení zázračného nasycení zástupů, ale také jako příčina kritiky ze strany jeho oponentů: `jí s celníky a hříšníky' se stalo příslovečným (Mt 9,11; Lk 5,30; cf. Lk 15,2), dokonce patrně zmutovalo do pomlouvačné charakteristiky `žráč a pijan vína' (Mt 11,19: kontrast k Janu Křtiteli). Pohled na dobové prostředí nám ukáže, že obě skupiny, k nimž měl Ježíš zřetelně nejblíž, farizeové a esejci (Kumrán), pěstovali stolní společenství jako významnou část své zbožnosti, ale právě v pojetí, které s Ježíšovým zřetelně kontrastuje: jako společenství čistých, elity těch, kdo splnili náročné požadavky. V Ježíšově pojetí byla naopak kvalifikací samotná účast — a s ní ovšem sdílení s těmi, které on přijal. To bylo pohoršlivé, ale Ježíš ukazuje — nejvyhroceněji právě u PV, že za tímto pojetím společenství — jakožto předjímky eschatologického banketu — stojí sám plnou vahou, ano nasazuje pro ně i svůj život.



Tento výklad je kongruentní i s dalšími motivy ježíšovské tradice, především s logiem Mk 10,45: `Syn člověka nepřišel, aby mu bylo slouženo, ale aby sloužil dal svů život ako výkupné za mnohé'. J. Roloff upozornil, že užité slovo diakonein typicky označuje službu u stolu (však Lkova paralela tohoto výroku je zařazena do kontextu VP: `já jsem uprostřed vás jako ten, který slouží'), a že je tu tedy Ježíšova služebná funkce u stolu uvedena do souvislosti s jeho smrtí: svojí smrtí se zaručuje za společenství stolu, které vytvořil. Eucharistická konotace logia Mk 10,45 pak tvoří loickou sponici k — jinak překvapivému — výkladu, který na místě slov ustanovení podává J 13: Ježíš jako ten, který slouží a tím učí sloužit.

Stejným směrem může ukazovat i perikopa o okušení na poušti, kde Ježíš odmítá určitou cestu ke získání nasycení pro lidi (čarovná proměna kamení). Problém hladu a nasycení je tím otevřen.



Základním motivem je tu tedy chléb jako pokrm, který vytváří společenství (sr. 1 K 10,17: koinónia tou sómatos) a s nímž Ježíš ztotožňuje sám sebe — vykládá tím smysl své smrti. Chtěl bych uvést dva praktické důsledky tohoto základního pochopení VP. (1) Jednak pro ono — papežem znovu potvrzené — pojetí VP jako svátosti již hotové jednoty: je nebezpečí, že se takové pojetí VP stane blízké onomu farizejsko-esejskému stolování svatých. Použijeme-li onoho rozlišení prostředku (nástroje) a cíle, zdá se mi, že v Ježíšově pojetí mělo stolní společenství, které vytvářel, blíže k nástroji než k cíli. V jednom ohledu bych nicméně oné zdrženlivosti k interkomunii přitakal: je třeba se ptát, zda se od společného stolu Kristova, pokud bychom je nechtěli zlehčit, ještě můžeme rozejít do rozdělených církevních jednot — není tedy přece jen poctivé upustit od společného slavení VP, dokud chceme/musíme na oněch vlastních jednotách lpět jako na rozdělených církevních útvarech? ' nebo je účast u společné eucharistie zásadní relativizací naší `oddělenosti' (a všeho, co z ní plyne!)? (2) Pokud jde o způsob Kristovy přítomnosti: je nesporné, že ona — nejspíše autentická — fráze `toto jest' (ať už řecky nebo v některém ze semitských jazyků) znamená identifikaci, ztotožnění, tedy žádné `significat'. Jakým směrem je však tato identifikace orientována? Nic v textu podle mne nenapovídá, že by mělo jít o jakoukoli proměnu chleba v tělo. Jde-li o proměnu, tedy těla v chléb. O to nesporně Ježíši jde: vyjádřit, že svou smrtí přebírá záruku za ono společenství, smrt se jim děje k dobrému, tak jako pokrm umožňuje život právě tím, že je zkonzumován.



c-d) jednání a slova při kalichu

Zde je situace složitější. Jednak sama identifikační formule je v každém typu tradice podána odlišně: u P+Lk `tento kalich je ta nová smlouva v mé krvi', u Mk+Mt: `toto je krev smlouvy, jednak je tu ještě tzv. `eschatologické slovo' (nebudu z toho kalicha pít — až bude nový v království Božím), které Mk+Mt podávají vlastně jako druhé slovo připojené ke kalichu, Lk ho uvádí zvlášť hned na začátku jídla, formulováno v paralelní dvojici s podobným slovem o celém hodu, P existenci této eschatologické souvislosti naznačuje vlastním připojeným komentářem (v. 26: `zvěstujeme smrt Páně dokud nepřijde').

Mk má navíc zvláštní pořadí dění při kalichu: Ježíš vezme kalich — dobrořečí — dá jim — všichni z něj pijí — a teprve potom přichází identifikační formule `toto je má krev'. To je zřetelným signálem, že ještě na rovině Mkovy redakce se líčenému dění rozhodně nemohlo rozumět ve smyslu nějaké proměny matérie. 'le především: celé toto slovo o kalichu působí jako druhotně vsunuté. Čtení bez v. 24 skutečně působí zcela hladce. To vede některé (i římskokatolické: H. Merklein) badatele k závěru, že původním slovem o kalichu byl právě onen eschatologický výrok. V něm ještě není — podobně jako ve slovu při chlebu — nějak přesněji řeč o významu Ježíšovy smrti, ale zároveň je tam dostatečně jasně naznačena.

Podání vlastního kalicha ostatním je gesto, pro které nejsou známy žádné dobové analogie: zřejmě šlo o originálně Ježíšův počin. Co toto gesto vyjadřuje, naznačuje jeho spojení se slovy `už nebudu pít — až nový v království nebeském'. Ježíš možná už tehdy z kalicha nepil (J. Jeremias: nazírský slib?), ale dává jej ostatním, kteří se tím podílejí na tom, co patří Ježíši. Ježíš jim dává podíl na tom, co získává tím, že se toho sám vzdává (podobné schéma vyjadřuje hymnus Fp 2!). ' to, oč tu jde, je podíl na hostině Božího království. Opět je tu tedy ujištění, že společenství, které bude v nejbližší době přerušeno, bude obnoveno, a to právě díky tomu, že je nyní (Ježíšovou smrtí) přerušeno (podobnou strukturu má janovská řeč `na rozloučenou' - situovaná do posl. večeře: J 14,2n; J 16,7n).

Výrok o `nové smlouvě v mé krvi', který podává P+Lk je rozhodně původnější než přímé ztotožnění: `toto je krev smlouvy'. Formulace `krev smlouvy' zřejmě z něj byla vytvořena jako připodobnění k výroku o chlebu (opačný vývoj je těžko představitelný) v situaci, kdy se ze slov ustanovení stávala součást liturgie a přesouval se zřetel na matérii. Původně byla zřejmě určující dvojice chléb a kalich (přirozená dvojice základních složek hodu), k nimž byla připojena slova nechápaná jako paralely, oddělená navíc od sebe celým jídlem, jak dosvědčuje u P+Lk dochovaná zmínka `po jídle' (před slovem o kalichu), posléze vznikla dvojice tělo — krev.

Posun k soustředění na matérii, chápání VP ve smyslu konzumace `těla a krve' dokládá Ježíšova řeč se zřetelnými eucharistickými motivy v J 6: je tu s až brutální masivností (termín `žvýkat') zdůrazněna potřeba podílu na Ježíšově smrti jako jediné cesty vedoucí skutečně k životu. 'ž do absurdity je tak využit obraz pokrmu, který se stává životodárný právě tím, že sám zanikne. To potvrzuje vědomí, že právě tento motiv byl pro Ježíšovo jednání při poslední večeři určující (a že to tak bylo chápáno i v raněkřesťanské teologii). U J 6 je zároveň ona naděje s tímto podílem spojená vyjádřena již explicitně termínem vzkříšení (`já je vzkřísím').

Méně jasnou zůstává otázka, jak se v souvislosti slov ustanovení objevila ona starší formulace P+Lk, tedy slovo ztotožňující kalich s `novou smlouvou v mé krvi'. Nelze vyloučit, že už sám Ježíš nějakým způsobem motiv `nové smlouvy' vycházející zřetelně ze zaslíbení Jr 31,31, v souvislosti VP zmínil. Jistý `skok' ovšem znamená spojení smlouvy a kalicha, který je ve SZ tradičně metaforou údělu, ale nebývá spojován s uzavíráním smlouvy. Celkem srozumitelné by ovšem bylo, kdyby ve smyslu smlouvy bylo vyloženo poněkud obtížněji srozumitelné Ježíšovo eschatologické slovo (vykladači se shodují, že je formulováno jako jistý závazek — takovýto druh ujištění), k Jr 31

Zobrazit čtení v překladu: Bible 21 Bible Kralická Český ekumenický překlad Český studijní překlad Jeruzalémská bible (pracovní) Katolický liturgický překlad

Tématu jsou přímo věnovány texty: 30. neděle v mezidobí (B) (Bible na neděli) 30. neděle v mezidobí (B) (Václav Vacek) 5. neděle postní (B) (Bible na neděli) 5. neděle čtyřicetidenní (B) (Václav Vacek)

Všechny odkazy

(najít další) jako zaslíbení nové smlouvy mohl vést i termín `nový kalich', který je v eschat. slovu obsažen.

K této interpretaci došlo zřejmě v době (či v prostředí), kdy došlo k jednoznačnému spojení Ježíšova ukřižování s lidskou vinou, tedy k rozpoznání, že kříž je odhalením a zároveň překonáním `hříchu'. Tato teologická úvaha zřejmě primárně spojila ukřižování s motivem krve (jakožto média expiace: Lv 17; Lv 16; Ž 3,25), neboť poprava na kříži sama o sobě nebyla zvlášť krvavá. V této souvislosti byl motiv odpuštění, který je v proroctví Jr 31

Zobrazit čtení v překladu: Bible 21 Bible Kralická Český ekumenický překlad Český studijní překlad Jeruzalémská bible (pracovní) Katolický liturgický překlad

Tématu jsou přímo věnovány texty: 30. neděle v mezidobí (B) (Bible na neděli) 30. neděle v mezidobí (B) (Václav Vacek) 5. neděle postní (B) (Bible na neděli) 5. neděle čtyřicetidenní (B) (Václav Vacek)

Všechny odkazy

(najít předchozí) se zaslíbením nové smlouvy spojen, propojen s expiační krví, a tak snadno spojen s Ex 24, kde je při uzavírání smlouvy také stříkána krev.

Tatáž skutečnost pak byla vyjádřena pomocí helénistického motivu smrti za. Tento obrat se v NZ objevuje na různých místech, převážně v pavlovských listech a také ve všech 4 verzích `slov ustanovení'. Ve SZ a genuinně židovské literatuře nemá představa, že by smrt jednoho člověka mohla vést k záchraně ostatních žádné obdoby. Souvisí to nepochybně s tím, že SZ jednoznačně odmítá lidské oběti. Naopak velmi rozšířená je tato představa v řecké oblasti, je doložená v darmatech i filosofických spisech: zástupná smrt hrdiny (odtud i naše pojetí). Jedinou výjimkou ve SZ je Iz 53, kde ovšem nejde v žádném případě o smrt hrdiny, naopak je tam zachyceno naprosté překvapení těch, kteří onen přínosný charakter té smrti objevují. Tento text, do kterého tak výtečně Ježíšův příběh zapadá, však v NZ má překvapivě málo zřetelných ohlasů, ty se pak množí v mladších vrstvách, takže je nepravděpodobné, že by už sám Ježíš tohoto textu výslovně a výrazně použil — ač jeho `osobní' chápání smyslu vlastního poslání formovat mohl. Ony obraty `za mnohé' (u Mk+Mt ve spojení s krví), či `za nás' (u P s tělem, u Lk u chleba i u kalicha) byly tedy nejspíše také doplněny až po velikonocích a staly se nakonec - pro svou jednoduchost a obecnou srozumitelnost — základními vyjádřeními smyslu pašijí a VP. K pojetí VP jako oběti, která je přinášena Bohu, je odsud ovšem stále ještě hodně daleko.



Podobně je patrně až do povelikonoční doby třeba situovat tzv. příkaz k opakování. Jeho původ můžeme nespíše hledat v oněch `eucharistických' setkáních se Vzkříšeným, podobně jako je do takového setkání situován příkaz ke křtění v Mt 28. I tak ovšem zůstává v platnosti, že pro pochopení obsahu anamnésis je klíčový starozákonní pojem z-k-r.

III. Problém v Korintu

Tradice slov ustanovení se nám v Pavlově korespondenci dochovala proto, že slavení VP v Korintu se dělo způsobem, který apoštol považoval za nebezpečný. Slova, jimiž na tento problém reaguje, však byla postupem času různě vykládána a v některých případech vedla k ustálení jistých chybných stereotypů v chápání eucharistie, takže se k nim závěrem alespoň stručně obrátíme.

Pavel ve výpadech, jimiž kritizuje korintskou eucharistickou praxi, užívá velmi silných slov: `Kdo by jedl tento chléb a pil kalich Páně nehodně, proviní se proti tělu a krvi Páně. Kdo jí a pije a nerozpoznává tělo Páně, jí a pije sám sobě odsouzení.' Je tedy přirozené, že i v pozdějších čtenářích vzbuzovala tato slova obavu, zda také jejich slavení VP není takto vadné. Tedy: co znamená `jíst a pít nehodně'? ' co znamená `sám sebe zkoumat', k čemuž Pavel vybízí, co znamená `rozlišovat tělo Páně'.

Ustálil se tento (chybný) výklad. `Hodnost' či `nehodnost' v přijímání je určena mravní způsobilostí toho, kdo k přijímání přistupuje. `Zkoumána' má být ve zpovědi, která vysluhování předchází (klasická římskokatolická praxe, ale také Luther!), případně `kázní' (reformovaná praxe). ' pokud jde o `rozlišování', tedy jde o to uznávat a v patřičné úctě mít svátostnou povahu jídla, v němž je přítomen Pán, nepovažovat přijímání za obyčejné jídlo - v tom byl prý také problém Korintských. (Odtud také římskokatolická úvaha o anni discretionis — věku, v němž je člověk mentálně k takovému rozlišení způsobilý.)

Když ovšem přihlédneme k tomu, co Pavel v této souvislosti do Korintu píše — především dříve — ukáže se nám docela jiný obraz. Především je vyloučené, že by Korintští měli nějak nízké mínění o svátostnosti pokrmu či pochyby o Kristově reálné přítomnosti. Spíš naopak: považovali (ve svém ethusiastickém prožívání víry) vše už za dané, svátost za reálnou záruku nebeské radosti, spojení se vzkříšeným Kristem, které patrně intenzivně zakoušeli. Pavel jim poukazem na ony sz `svátosti' musí ukazovat: podíl na něčem takovém, ještě neznamená automatickou záruku ničeho: `všichni jedli týž duchovní pokrm a pili týž duchovní nápoj, a přece byla poušť poseta jejich těly' (10,4n). Problém byl zřejmě v něčem jiném: toto `vysoké' pojímání a prožívání svátosti jim zřejmě nebránilo v bezohlednosti, která se projevovala přímo při tom. Ta korintská bohoslužba — či její eucharistická část - vypadala nejspíše tak, že v ní byla ještě zachována podoba skutečného společného jídla. Zahajovalo (svátostné) lámání chleba s příslušnými slovy, pak následovalo hodování, zakončeno bylo (svátostným) sdílením kalicha. To, co se jedlo a užívalo ke svátostným částem zřejmě přinášeli do shromáždění ti, kdo na to měli, bohatší, a ti také zřejmě přicházeli dříve, protože chudí, zejména otroci, nebyli pány svého času a museli pracovat do pozdního večera. Ti, kdo přišli dříve, si zřejmě krátili čekání tím, že už s nějakou tou konzumací začali — nakonec to byly jejich vlastní zdroje. Docházelo však zřejmě k tomu, že při onom skutečně společném jídle zarámovaném bohoslužebně, se jen dojídaly zbytky, jedni byli přesycení a opilí,a druhým i při odchodu ze shromáždění kručelo v břiše. Na to Pavel odpovídá především tím, že jim opakuje, co nepochybně znali — slova ustanovení, postihující obsah hodování: celý je přece založen na tom, že se Pán naprosto zřekl nejen toho, co bylo jeho, nýbrž sám sebe! To — má-li to být vzato vážně, a Pavel trvá na tom, že smrtelně vážně! — přece naprosto vylučuje podobnou arogantní nedbalost, která vlastní zámožností ponižuje druhé. `rozpoznávat tělo Páně' pak nepochybně odkazuje k dvojznačnosti, kterou termín sóma Kyriou u Pavla má: Kristovo tělo je také společenství jeho těla (1 Kor 10,16), které se právě tím, že je Kristovo (Páně), že je založeno na tom, že Pán své tělo za všechny vydal, utváří. To je nutné `rozpoznat', uznat a chovat se podle toho. Na tom se rozhoduje, kdo je přijímání hoden a kdo se jím naopak jakoby dále podílí na tom, co Krista přivedlo na kříž, a tak jí a pije sám sobě odsouzení.

Pavel tu tedy velmi zdůrazňuje nezanedbatelnost sociálního motivu eucharistického společenství. My to dnes máme jen zdánlivě snazší, jelikož jsme zachovali pouze onu svátostnou část. I my musíme — sami sebe, ne jedni druhé! — zkoumat a ptát se, čemu z našeho vztahu k druhým se účast při stole Páně, účast na těle Páně, vzpírá, co vylučuje, nepřipouští, s čím se nesnáší. Tento vážný zřetel k eucharistii považuji také za velmi aktuální.