Jan Kohl: Hans Küng - Bůh a utrpení
Autor: Pondělní večery - texty z přednášek
Originál textu najdete na serveru vecery.dohloubky.cz
Kapitola z knihy "Christ sein" [Co znamená být křesťanem] Mnichov 1974 in Karl-Josef Kuschel: Teologie 20.století - antologie, Vyšehrad 1995
Hledaný citát: Zj 21,3 - nalezené výskyty: 1 - zrušit hledání
Datum: 5. 3. 2001
Originál textu najdete na serveru vecery.dohloubky.cz
Kapitola z knihy "Christ sein" [Co znamená být křesťanem] Mnichov 1974 in Karl-Josef Kuschel: Teologie 20.století - antologie, Vyšehrad 1995
Hledaný citát: Zj 21,3 - nalezené výskyty: 1 - zrušit hledání
Datum: 5. 3. 2001
Mnohým, jako třeba Th.W.Adornovi a
R.L.Rubinsteinovi, tu stačí jediné slovo - "Osvětim". A kolik míst po celém světě by bylo
možno připojit. Utrpení lidstva: nikdo nedokáže obsáhnout tyto dějiny lidského
utrpení, proti nimž miliony let dějin přírody do objevení se člověka přece jen nemají
stejnou váhu. Tyto dějiny s jejich rozpory a konflikty, s jejich nespravedlností, nerovností a
sociální bídou, se všemi nevyléčitelnými chorobami a nenapravitelnými vinami, se vším tím
nesmyslným osudem a nesmyslnou zlobou, nekonečný proud krve, potu a slz, bolesti, smutku a
úzkosti, opuštěnosti, zoufalství a smrti. Dějiny utrpení, v nichž se veškerá identita,
smysluplnost a všechny hodnoty skutečnosti a lidské existence, jak se zdá, stále znovu
radikálně zpochybňují neidentitou, nesmyslností a nedostatkem hodnot. Dějiny utrpení, v
nichž se prvotní základ, prvotní smysl a základní hodnota skutečnosti a lidské existence,
stále znovu radikálně zpochybňuje chaosem, absurditou, iluzí.
Už samo utrpení, které může postihnout jednoho jediného člověka v jednom jediném dnu, vyvolává až příliš rychle otázku: proč? Proč to postihuje mne, právě mne a nyní? A jaký že to má smysl? A proč vůbec to všechno strašlivé individuální i kolektivní utrpení, které nevolá k nebesům, ale přímo proti nim křičí? Je tak obžalováván ten, kdo toto utrpením zavalené lidstvo stvořil? Bůh jako pravzor všeho smyslu - a přece tolik nesmyslnosti v jeho světě, tolik nesmyslného utrpení a nesmyslné viny. Není tento Bůh přece jen, jak mu to předhazoval nejen Nietzsche, despota, podvodník, hráč, kat? Rouhání - anebo výzva Bohu?
Od Epikura až po novověkého racionalistu Pierra Bayla, u něhož se učil Feuerbach, se odpověď skeptiků na otázku, proč Bůh nezabránil zlu, prakticky nezměnila: Bůh buď nemůže; je pak skutečně všemohoucí? Anebo nechce: je pak ještě svatý, spravedlivý, dobrý? Anebo nemůže a nechce; není pak bezmocný a současně nepřející? Anebo konečně může a chce; ale proč pak všechna ta špatnost na tomto světě?
Mytologické pokusy o řešení nám už nepomohou: ani dualistický předpoklad dobrého a jemu na roveň postaveného zlého prvotního principu, který pak už nenechá dobrého boha být jediným bohem (perské náboženství, Markion). Ani přesunutí lidské viny zpět na počátek, na andělské mocnosti, odpadlé od Boha, jež přece tu otázku zase vrací zpět k Bohu (raná židovská apokalyptika). Rovněž tak historických filosofických pokusů je nemálo. K.Loewith ukázal na příkladu zpětně vedené linie Burckhardt - Marx - Hegel - Proudhon, Comte, Turgot, Condorcet - Voltaire - Vico -Bossuet - Joachim di Fiore - Augustin - Orosius, "že moderní filosofie dějin odpovídá biblické víře v naplnění a že končí sekularizací svého eschatologického vzoru".
Po způsobu systematické filosifie se v novověku pokoušel dát odpověď na obtíže, vyvstávající z existence špatnosti a zla vzhledem k boží vládě nad světem, všestranně nadaný a mnohostranně činný filosof a teolog Gottfried Wilhelm Leibniz - racionálně, ale nakonec přece nesen neotřesitelnou důvěrou v dobrého Boha, v "ospravedlnění Boha" anebo "Teodiceji" (1710). Po osvícenském optimismu však následovalo roku 1755 zemětřesení v Lisabonu a roku 1789 "lidstvem otřásající" francouzská revoluce. Roku 1791 píše Immanuel Kant "O nezdaru všech filosofických pokusů o teodiceu". Hegel pak ve své filosofii světových dějin udělal ještě jeden velký pokus o ospravedlnění Boha. Leibnizovu ontologicky-statickou teodiceu převedl na historicko-dialektickou a pokoušel se chápat rozporuplné světové dějiny jako pohyb božského světového ducha samého. "To, že světové dějiny jsou tímto vývojovým pohybem a skutečným vznikáním ducha, při divadelních proměnách jejich dějů - to je opravdová teodicea, ospravedlnění Boha v dějinách". Dějiny světa jako ospravedlnění Boha, a proto jako poslední soud!
Mohou však takové racionální a spekulativní argumenty, takové metafyzické systémy nebo historické filosofické vize, může veškerá lstivost rozumu vskutku napřímit člověka, který je téměř zdrcen utrpením? Když mu třeba smrt nebo nevěra způsobí ztrátu milovaného člověka nebo když je sám nevyléčitelně nemocen či je bezprostředně vystaven smrti? Nenabízí se proti tomu veškerému existenciálnímu utrpení přece jen pouze rozumová argumentace či spekulace, jež trpícímu dá asi tolik jako hladovějícímu přednáška o chemickém složení potravin? A může takováto racionální argumentace či spekulace pomoci učinit tento strastiplný svět jiným, změnit utlačovatelské a represivní struktury, a utrpení, když už ne odstranit, tedy alespoň omezit na snesitelnou míru?
Dlouho se soudilo, že v dějinách utrpení bude možnos učinit obrat tím, že člověk v novověkém emancipačním procesu sám převezme odpovědnost za svůj osud, že na místo vykupujícího Boha nyní nastoupí sebe sama vykupující a emancipující člověk - člověk subjektem dějin místo Boha. Ale jak jsme viděli, jeví se dnes spornějším než kdy jindy, že by vědecko-technická evoluce nebo i politicko-sociální revoluce jako takové samy o sobě mohly přivodit rozhodující obrat v dějinách utrpení lidstva. Utrpení sice dostalo jinou podobu, ale neubylo jej proto. A namísto Boha je nyní obžalováván z toho, že se dopouští zločinů, člověk, a tak je nucen se ospravedlňovat: namísto teodiceje antropodicea. Ale donucen k sebeospravedlňování, snaží se emancipovaný člověk dokázat svou nevinu, najít alibi a svalit ze sebe vinu pomocí různých omluvných mechanismů. Usilovně dává najevo, že "on to nebyl". Jako kdyby byl zodpovědný jen za úspěchy a ne za neúspěchy technologické evoluce. Jakoby se veškerá vina a veškeré selhání daly přičítat nějakému transcendentálnímu Já (idealismus) nebo reakčnímu, kontrarevolučnímu třídnímu nepříteli (marxismus). Jako by za utrpení v dějinách nezodpovídal žádný subjekt, avšak jen prostředí, ve kterém člověk žije, či jeho genetické naprogramování nebo působení pudů anebo zcela všeobecně individuální, společenské, jazykové struktury. Ale neměl by si emancipovaný člověk tváří v tvář nejednoznačným výsledkům své emancipace položit otázku své vlastní viny, a tím také otázku svého skutečného vykoupení - a nejen své emancipace? Vykoupení stejně tak jako emancipace znamená osvobození. Avšak emancipace znamená osvobození člověka skrze člověka, znamená sebeosvobození člověka. Vykoupením se ale míní osvobození člověka Bohem, ne nějaké sebevykoupení člověka. Tak jako se slovo vykoupení po dlouhou dobu až příliš užívalo a citově přespříliš zatěžovalo, tak je tomu dnes se slovem emancipace.
Termín emancipace nelze jistě nahradit termínem vykoupení. Až příliš dlouho a příliš unáhleně smiřovali křesťané utrpení s Bohem tak, že je jednoduše vydávali za jeho vůli, přesouvali osvobození na onen svět, a tak utěšovali zotročené lidstvo. Dnes se od člověka očekává, že se osvobodí sám. Emancipace jako sebeurčení člověka ve vztahu k slepě přijímané autoritě a nelegitimní moci je nezbytná: osvobození od tlaku přírody, od tlaku společnosti, od tlaku vlastní osoby, která se neztotožňuje sama se sebou. Emancipace skupin a tříd, menšin, žen, států. Emancipace od poručníkování, omezování práv a sociálního útlaku.
Ale právě proto platí i obráceně, že vykoupení nelze nahradit emancipací. Až příliš dlouho lidé novověku věřili, že lze všemožné utrpení člověka a lidstva odstranit o své újmě tím, že se na ně zaměří s pomocí vědy a techniky. Až příliš dlouho se domnívali, že je možno pomíjet otázku totožnosti člověka, smyslu celku lidského života, otázku zdůvodnění morálky, bezútešného utrpení v smrti a porážce, a také otázku viny.
Teprve vykoupení osvobozuje člověka v té hloubce, kam emancipace nedosáhne. Teprve vykoupení může přivést člověka, osvobozeného od viny a vědoucího, že je přijat pro časnost i věčnost, ke smysluplnému životu a k bezvýhradnému nasazení pro bližního, společnost, proti bídě na tomto světě. Svou emancipací se člověk v žádném případě nevyvázal z kontextu svého utrpení, viny a smrti. A chce-li přesto najít smysl v nesmyslném utrpení a umírání, i v utrpení smrti a porážky, je odkázán na poslední skutečnost: je konfrontován s Bohem. Boha už ovšem jako ten, kdo sám potřebuje ospravedlnění, nemůže volat k odpovědnosti jako by sám byl nevinný. Emancipovaný člověk nemůže nevšímavě přejít svou zásadní spoluodpovědnost za svět a lidstvo, takové, jaké je. A proto je pro něho možná dnes sebepoznání snazší, než tomu bylo u neemancipovaného Joba, který si, jak se zdá, neměl co vyčítat. Avšak se svým utrpením nebude nikdy v nějaké zásadně jiné situaci vůči Bohu než Job. S intelektuálními argumenty se nedostane o nic dále než Jobovi přátelé. Při utrpení je veškerý rozum v koncích.
"Proč trpím? To je skála, na níž stojí ateismus", říká Georg Büchner. Postoj k utrpení souvisí velmi těsně s postojem k Bohu a ke skutečnosti vůbec: v utrpení dospěje člověk ke své nejzazší mezi, k rozhodující otázce po své totožnosti, po smyslu a nesmyslnosti svého života, ba skutečnosti vůbec. Stále znovu se utrpení ukazuje jako zkouška důvěry v Boha a vůbec zásadní důvěry, která vyžaduje rozhodnutí. Co je větší výzvou pro důvěru v Boha než zcela konkrétní utrpení? Mnohému už bylo nezměrné utrpení podnětem k nevěře - mnoha jiným však podnětem k víře. A kde se zásadní důvěře ke skutečnosti vůbec dostává větší výzvy než tváří v tvář všemu utrpení a zlu ve světě i ve vlastním životě? Mnohému už bylo nezměrné utrpení podnětem k zásadní nedůvěře vůči skutečnosti vůbec - mnoha jiným však k důvěře vůbec.
Tváří v tvář nezměrné skutečnosti utrpení v dějinách lidstva i v jednotlivém lidském životě existuje pro trpícího, pochybujícího, zoufajícího člověka přece jen alternativa ke vzpouře třeba takového Ivana Karamazova proti tomuto pro něho nepřijatelnému božímu světu nebo k revoltě takového Alberta Camuse, který tak jako Dostojevskij poukazuje na utrpení nevinných tvorů. Místo, aby se emancipovaný, autonomní Prometheus vzpurně protivil moci bohů nebo aby jako Sisyfos marně stále znovu tlačil svůj balvan do kopce, z jehož vrcholku se kámen sám od sebe svalí dolů, může zaujmout stanovisko Joba: může vůči nepochopitelnému Bohu přes všechno utrpení tohoto světa projevit bezpodmínečnou neotřesitelnou důvěru. S rezignací a pasivitou to už u Joba nemělo nic společného. Rozhodně může někdo říci, že podívá-li se na nekonečné utrpení světa, nemůže věřit, že je nějaký Bůh. Nedá se to však také obrátit? Jen když nějaký Bůh je, dokáže se člověk na toto nekonečné utrpení světa vůbec dívat! Pouze v důvěřivé víře v nepochopitelného, stále většího Boha může člověk v odůvodněné naději překonat onu širokou, hlubokou řeku, ve vědomí, že je mu přes temnou propast utrpení a zla podávána ruka.
Stále znovu se ovšem vrací otázka: co je to za nepochopitelného, lhostejného Boha, který, povznesen nad veškeré utrpení, nechává člověka sobě samému, nechává jej bojovat, protestovat, umírat v jeho nezměrné bídě? Ale i tuto otázku je možno obrátit: je Bůh skutečně tak povznesen na všechno utrpení, jak si ho my lidsky představujeme, jak při všech našich protestech předpokládáme, a jak se jeví filosofům? Nejeví se Bůh právě v utrpení a umírání Ježíšově přece jen v jiném světle?
Jobovi se stala zřejmou jen nepochopitelnost Boha, který zachraňuje z utrpení. Do ní má člověk vkládat svou na víře budovanou důvěru, i když nic nechápe a nakonec přece jen musí zemřít: což je postoj, který se tak těžko zastává v konkrétním utrpení, a který ani v Izraeli, soudě podle písemných záznamů, nenašel mnoho následovníků. Cožpak ale se v Ježíšově utrpení a umírání, přes veškerou nepochopitelnost boží, nestalo zřejmým definitivní spasení z utrpení, skrze nepochopitelného Boha, které proměňuje utrpení a smrt v život a v naplnění touhy? Neumožňuje to zcela jinak chápající víru, i když taková chápající víra zůstává stále vírou? Skutečnost utrpení každého člověka nemůže zrušit ani Ježíš. Tady vždycky může zbývat nějaká pochybnost. Odtud se však má a může ozřejmit pravý lidský vztah k utrpení, jeho význam a skrytý smysl.
Ani Ježíš přece lidské utrpení neobjasnil, avšak jako ten, kdo je před Bohem bez viny, protrpěl, protrpěl ovšem - na rozdíl od Joba - až do hořkého konce. Jeho příběh byl jiný: skutečný, ne fiktivní. Jeho konec byl jiný, žádný "happy end", žádné zadostiučinění v hezkém životě. Jeho utrpení bylo jiné: vzdal se svého života, a to zcela, až po vlastní smrt. Z Ježíšova dokonaného umučení, jeho utrpení a smrti, by mohlo získat utrpení každého člověka, utrpení lidstva vůbec, ten smysl, který vyprávění o Jobovi, prostě vyzývající k bezpodmínečné víře a důvěře, nemůže zprostředkovat.
Pak ovšem nelze Ježíšovo utrpení brát jen "existenciálně" jako šifru ("skutečnost úmrtí") soukromého sebepochopení existence propadlé smrti. A také ne čistě "futuristicky" jako příslib plně v budoucnosti ležící utopické svobody od utrpení, viny a smrti. A konečně také ne vysoce "spekulativně" jako (věčné) dějiny utrpení ukřižovaného Boha probíhající dialekticky mezi "Bohem a Bohem" ("Bůh proti Bohu" uvnitř Trojice); při těchto spekulacích dochází k přímému namísto nepřímému ztotožnění Ježíše s Bohem a rozdíl mezi Otcem a Synem se stírá ve prospěch jediné boží "přirozenosti" nebo "podstaty" ve smyslu pozdějších helénistických a zejména latinských trojičních spekulací.
Ježíšovo historické utrpení a umírání se tedy nesmí ani existenciální redukcí, ani utopickým futurizováním, ani nadměrnou spekulací rozplynout v argumentativní teologii, nýbrž se musí vždy znovu nově vyprávět jako to, čím bylo. Nemá-li však zůstávat při málo užitečném naivním převypravování biblických příběhů nebo dokonce docházet k novému přijímání mýtů (jako je sestoupení do pekel), je třeba spolu s pohledem na přítomnou situaci provést historicko-kritickou reflexi. Jedna taková reflexe nám ukázala, jak Ježíšovo otřesné umučení bylo důsledkem celé jeho činnosti: z hlediska oficiálního náboženství plnoprávné odsouzení kacíře, lžiproroka, rouhače a svůdce lidu k smrti v hanbě učinilo zřejmým, že neměl nic co dělat s pravým Bohem. Jeho smrt v opuštěnosti od lidí byla jak vidno charakterizována nesrovnatelnou, naprostou opuštěností od Boha: ten, na jehož blízkost Ježíš všechno vsadil, ho zcela opustil. Vše nadarmo, nesmyslné umírání, které nelze nikterak mystifikovat.
Pouze víra v Ježíšovo vzkříšení k novému životu s Bohem dává tomuto nesmyslnému umírání smysl: teprve ve světle tohoto nového života z Boha se stane zřetelným, že tato smrt přece jen nebyla marná. Že Bůh, který Ježíše před očima všech zdánlivě nechal padnout, ho přece ve smrti neopustil. Že on, kterému bylo dáno pocítit jako nikomu jinému předtím opuštěnost od Boha, Bohem opuštěn nebyl. Že Bůh sám ve své očividné nepřítomnsoti zůstal skrytě přítomen. Odtud tedy dostává toto nesmyslné lidské utrpení a umírání smysl, který člověk, trpící a umírající, v žádném případě sám nevytváří a který může naopak přijmout jen jako dar od někoho zcela jiného, od Boha samého.
Nemůže toto jednou dokonané utrpení tohoto Jedince naznačovat také skrytý smysl jinak nesmyslného utrpení a umírání mnohých ostatních lidí? Utrpení člověka zůstane utrpením, smrt zůstane smrtí. Minulé utrpení se neodestane, současné se nestane neškodným a budoucí nemožným. Utrpení a smrt zůstávají útokem na život člověka. Utrpení by se neměl připisovat jiný smysl, nemělo by se zkrášlovat ani glorifikovat. Také by se nemělo přijímat stoicky ani apaticky snášet bez jakéhokoli citového projevu. A už vůbec by se nemělo sebemučitelsky vyhledávat s cílem sebetrýznění, ani by nemělo být zdrojem slasti z askeze. Spíše se má proti němu, jak se později ukáže ještě zřetelněji, vést boj všemi prostředky, v oblasti individuální i společenské, ať jde o osoby či struktury.
Jen jediné, avšak to rozhodující, lze říci o utrpení a umírání tohoto nesmyslně trpícího a umírajícího: i zjevně nesmyslné lidské utrpení a umírání může mít smysl, může smysl dostat. Smysl skrytý: člověk sám jej nemůže s tímto utrpením spojit, ale může jej ve světle dokonaného utrpení a umírání tohoto jednoho přijímat. Nejde tu o žádné automatické dodávání smyslu: nemají se tu uspokojovat žádné lidské tužby, nemá se tu oslavovat utrpení, podávat jaksi psychické sedativum ani poskytovat laciná útěcha. Spíše jde o svobodnou nabídku smyslu: člověk se musí rozhodnout. Může tento - skrytý - smysl odmítnout: ve vzdoru, cynismu nebo zoufalství. Může ho však i přijmout: ve víře a důvěře v toho, který nesmyslnému utrpení a umírání Ježíšovu smysl propůjčil. Pak je zbytečný protest, odpor i frustrace. Je konec zoufalství.
Křesťan, který hledí na vzkříšení onoho jednoho trpícího k životu, nemá vlastní vzkříšení za sebou, nýbrž teprve před sebou. Utrpení zůstává zlem. Ale v důvěře v Boha to už není zlo bezpodmínečné, které by se jako v buddhismu mělo zrušit popřením vůle žít, v nirváně. Bezpodmínečným zlem zůstává pouze oddělení od Boha, mimo něhož zlo nemá žádný smysl. Utrpení patří k člověku. Patří skutečně k plnohodnotnému lidství v tomto světě: i láska je spojena s utrpením. Utrpením má člověk dosáhnout života. Proč tomu tak je, proč je to pro člověka dobré a smysluplné, proč by to bez utrpení nebylo lepší, to se rozumem nedá nikterak vysvětlit. Na základě utrpení, umírání a nového života Ježíšova v důvěře v Boha to však lze již v přítomné chvíli přijmout jako smysluplné, v jistotě naděje, že smysl se zjeví, až dojde naplnění.
Takže stále ještě trpící člověk je v dialektickém vztahu (přirozeně daného) utrpení a (ve víře darovaného) osvobození od utrpení. Musí ještě trpět a musí ještě zemřít. Avšak ani utrpení, ani smrt ho v úzkosti nepřipraví o naději. Samo o sobě je utrpení většinou nesmyslné. Se zřetelem k onomu jednomu trpícímu nám nabízí smysl, který je třeba proti veškeré nesmyslnosti jen v důvěře uchopit, abychom si mohli uvědomit, že i tehdy, je-li situace sebebezútešnější, sebenesmyslnější, sebezoufalejší - i tehdy tu je Bůh. Mohu se s ním setkat nejen ve světle a radosti, ale také v temnotě, smutku, v bolesti i v těžkomyslnosti. Utrpení jako takové není žádným znamením boží nepřítomnosti. Z hlediska utrpení onoho jediného člověka se utrpení jeví jako cesta k Bohu. To, co tvrdí Leibniz a co Dostojevskij nejasně tuší, bylo potvrzeno už Jobovi, a vzkříšený Ukřižovaný to definitivně vyjevil a potvrdil, že i utrpení není nikdy zbaveno boží přítomnosti, že také utrpení se může při veškeré opuštěnosti ze strany Boha stát místem setkání s ním! Věřící nezná žádnou cestu, která by vedla mimo utrpení, ale ví o cestě, kterou jím lze projít: v aktivním nadhledu utrpení trpělivě snášet a tím právě být připraven k boji proti utrpení a jeho příčinám. S pohledem na toho jednoho trpícího, ve víře a důvěře v toho, který je také a právě v utrpení skrytě přítomný a který i v nejvyšším ohrožení, v nesmyslnosti, nicotnosti, opuštěnosti,osamělosti a prázdnotě člověka nese a drží: na Boha, který stojí vedle člověka jako spolupostižený, Boha, solidárního s lidmi. Žádný kříž na tomto světě nemůže vyvrátit nabídku smyslu, učiněnou v kříži toho, který byl probuzen k životu.
Nikde se neprokázalo tak zřetelně jako zde, že tento Bůh není jen Bohem silných, zdravých a úspěšných, Bohem silnějších vojsk. Právě v utrpení se Bůh může prokázat takový, jakého jej hlásal Ježíš, totiž, jak jsme viděli, jako otec ztracených. On sám je odpovědí na problémy teodiceje, životních záhad, utrpení, nespravedlnosti a smrti ve světě. Jako otec ztracených, už nikoli nějaký Bůh v transcendentní dáli, nýbrž jako Bůh v nepochopitelné dobrotě člověku blízký, o člověka se velkomyslně a velkoryse v dějinách starající, i v temnotě, marnosti a nesmyslnosti jej zvoucí k odvaze naděje,a milosrdně člověka podpírající, i když mu připadá vzdálený.
Nikde jinde než v Ježíšově životě a působení, utrpení a umírání se nestalo tak jasným, že tento Bůh je Bohem pro člověka, Bohem, který stojí naprosto na naší straně! Nikoli úzkost budící teokratický Bůh "shora", nýbrž přátelský Bůh spolutrpící "s námi dole". Není třeba zdůrazňovat, že zde mluvíme v obrazech, symbolech, analogiích. Ale je zřejmé, co to znamená a co se nyní projevilo ještě zřetelněji než dříve, že v Ježíši se nezjevil krutý Bůh zvůle ani Bůh zákona, nýbrž Bůh, setkávající se s člověkem jako zachraňující láska, jako Bůh, který se v Ježíši solidarizoval s trpícím člověkem. Vždyť kde je to zřetelnější než v kříži, který byl potvrzen vzkříšením a tak opatřen jiným předznamenáním?
Nikde se nezjevilo zřetelněji než v kříži,že tento Bůh je skutečně Bohem, který je na straně slabých, nemocných, chudých, nerovnoprávných, utiskovaných, ba dokonce lidí, kterým chybí zbožnost a morálka, lidí bezbožných. Bůh, který se na rozdíl od bohů pohanských nemstí těm, kdo se proti němu prohřešují, který se nenechá koupit a podplatit těmi, kdo od něho něco chtějí, který lidem jejich štěstí nezávidí, který nevyžaduje jejich lásku proto, aby je nakonec přece jen nechal padnout. Naopak Bůh, který dává milost těm, kdo ji nezasluhují. Který bez závisti dává a nikdy nezklame. Který lásku nevyžaduje, nýbrž jí obdarovává: který je sám cele láskou. A tak se také kříž nedá chápat jako oběť, vyžadovaná krutým Bohem. Na pozadí Velikonoc jej chápali právě naopak, jako nejhlubší vyjádření boží lásky. Té lásky, jíž lze Boha definovat spíše v jeho působení než v jeho abstraktním bytí: to není láska jako cit, nýbrž "bytí pro", jako "konání dobrého pro druhé". Láska, kterou tedy nelze určovat abstraktně, ale vždy jen se zřetelem k tomuto Ježíšovi.
Byl to právě tento Bůh lásky, který podle Pavla ani svého vlastního syna neušetřil, nýbrž ho za nás vydal; jak by nám tedy spolu s ním nedal také všechno ostatní? A právě to je důvod, proč se křesťanovi podle Pavla nic, vskutku naprosto nic nemůže stát nebezpečným: protože ho nic nemůže oddělit od této boží lásky, jak se projevila v Ježíši Kristu. To, že taková teodicea není jen teologickou teorií, nýbrž že ji lze prakticky žít a osvědčovat, ukazuje Pavel svým vlastním životem.
Proti Bohu trůnícímu nade vším utrpením v nerušené blaženosti nebo apatické transcendenci se člověk může bouřit. Může se však bouřit také proti Bohu, který v utrpení Ježíšově zjevil svou naprostou solidaritu? Proti abstraktně chápané boží spravedlnosti a proti harmonii vesmíru, ať přítomné či budoucí, se člověk může bouřit. Může se však také bouřit proti lásce otce ztracených, v Ježíšovi tak jasně projevené, která ve své bezpodmínečnosti a bezměrnosti objímá i mé utrpení, umlčuje mé rozhořčení, přemáhá mou frustraci a ve všech neustálých nesnázích mně umožnňuje vydržet a nakonec zvítězit?
Láska boží nechrání před žádným utrpením. Chrání však v každém utrpení. Tak v současnosti začíná to, co se zajisté naplní až v budoucnosti, ospravedlnění Boha ospravedlněním člověka, všech lidí, i těch, kteří zemřeli a prohráli, teodicea jako antropodicea. Harmonie nikoliv levně nabytá, nýbrž zbudovaná na kříži. Konečné vítězství lásky Boha, který není nějakou nezúčastněnou a necitelnou bytostí, jíž se nemůže dotknout utrpení a bezpráví, nýbrž který se v lásce sám ujal a bude ujímat utrpení člověka. Vítězství boží lásky, jak ji hlásal a zjevil Ježíš, jako té poslední, rozhodující moci: to je království boží! Neboť touha Horkheimerova a v průběhu dějin touha nesčetných lidí po spravedlnosti ve světě, po pravé transcecndenci, po "onom zcela jiném", po tom, "aby vrah netriumfoval nad nevinnou obětí", má měřovat k naplnění tak, jak je přislíbeno na posledních stránkách Písma, zcela mimo veškerou kritickou teorii a kritickou teologii:"Bůh sám bude u vás jako váš Bůh. Setře všechny vaše slzy. Už nebude smrt a smutek, nářky a soužení. Co jednou bylo, už navždy skončilo." (Zj 21,3-4
Už samo utrpení, které může postihnout jednoho jediného člověka v jednom jediném dnu, vyvolává až příliš rychle otázku: proč? Proč to postihuje mne, právě mne a nyní? A jaký že to má smysl? A proč vůbec to všechno strašlivé individuální i kolektivní utrpení, které nevolá k nebesům, ale přímo proti nim křičí? Je tak obžalováván ten, kdo toto utrpením zavalené lidstvo stvořil? Bůh jako pravzor všeho smyslu - a přece tolik nesmyslnosti v jeho světě, tolik nesmyslného utrpení a nesmyslné viny. Není tento Bůh přece jen, jak mu to předhazoval nejen Nietzsche, despota, podvodník, hráč, kat? Rouhání - anebo výzva Bohu?
Od Epikura až po novověkého racionalistu Pierra Bayla, u něhož se učil Feuerbach, se odpověď skeptiků na otázku, proč Bůh nezabránil zlu, prakticky nezměnila: Bůh buď nemůže; je pak skutečně všemohoucí? Anebo nechce: je pak ještě svatý, spravedlivý, dobrý? Anebo nemůže a nechce; není pak bezmocný a současně nepřející? Anebo konečně může a chce; ale proč pak všechna ta špatnost na tomto světě?
Mytologické pokusy o řešení nám už nepomohou: ani dualistický předpoklad dobrého a jemu na roveň postaveného zlého prvotního principu, který pak už nenechá dobrého boha být jediným bohem (perské náboženství, Markion). Ani přesunutí lidské viny zpět na počátek, na andělské mocnosti, odpadlé od Boha, jež přece tu otázku zase vrací zpět k Bohu (raná židovská apokalyptika). Rovněž tak historických filosofických pokusů je nemálo. K.Loewith ukázal na příkladu zpětně vedené linie Burckhardt - Marx - Hegel - Proudhon, Comte, Turgot, Condorcet - Voltaire - Vico -Bossuet - Joachim di Fiore - Augustin - Orosius, "že moderní filosofie dějin odpovídá biblické víře v naplnění a že končí sekularizací svého eschatologického vzoru".
Po způsobu systematické filosifie se v novověku pokoušel dát odpověď na obtíže, vyvstávající z existence špatnosti a zla vzhledem k boží vládě nad světem, všestranně nadaný a mnohostranně činný filosof a teolog Gottfried Wilhelm Leibniz - racionálně, ale nakonec přece nesen neotřesitelnou důvěrou v dobrého Boha, v "ospravedlnění Boha" anebo "Teodiceji" (1710). Po osvícenském optimismu však následovalo roku 1755 zemětřesení v Lisabonu a roku 1789 "lidstvem otřásající" francouzská revoluce. Roku 1791 píše Immanuel Kant "O nezdaru všech filosofických pokusů o teodiceu". Hegel pak ve své filosofii světových dějin udělal ještě jeden velký pokus o ospravedlnění Boha. Leibnizovu ontologicky-statickou teodiceu převedl na historicko-dialektickou a pokoušel se chápat rozporuplné světové dějiny jako pohyb božského světového ducha samého. "To, že světové dějiny jsou tímto vývojovým pohybem a skutečným vznikáním ducha, při divadelních proměnách jejich dějů - to je opravdová teodicea, ospravedlnění Boha v dějinách". Dějiny světa jako ospravedlnění Boha, a proto jako poslední soud!
Mohou však takové racionální a spekulativní argumenty, takové metafyzické systémy nebo historické filosofické vize, může veškerá lstivost rozumu vskutku napřímit člověka, který je téměř zdrcen utrpením? Když mu třeba smrt nebo nevěra způsobí ztrátu milovaného člověka nebo když je sám nevyléčitelně nemocen či je bezprostředně vystaven smrti? Nenabízí se proti tomu veškerému existenciálnímu utrpení přece jen pouze rozumová argumentace či spekulace, jež trpícímu dá asi tolik jako hladovějícímu přednáška o chemickém složení potravin? A může takováto racionální argumentace či spekulace pomoci učinit tento strastiplný svět jiným, změnit utlačovatelské a represivní struktury, a utrpení, když už ne odstranit, tedy alespoň omezit na snesitelnou míru?
Dlouho se soudilo, že v dějinách utrpení bude možnos učinit obrat tím, že člověk v novověkém emancipačním procesu sám převezme odpovědnost za svůj osud, že na místo vykupujícího Boha nyní nastoupí sebe sama vykupující a emancipující člověk - člověk subjektem dějin místo Boha. Ale jak jsme viděli, jeví se dnes spornějším než kdy jindy, že by vědecko-technická evoluce nebo i politicko-sociální revoluce jako takové samy o sobě mohly přivodit rozhodující obrat v dějinách utrpení lidstva. Utrpení sice dostalo jinou podobu, ale neubylo jej proto. A namísto Boha je nyní obžalováván z toho, že se dopouští zločinů, člověk, a tak je nucen se ospravedlňovat: namísto teodiceje antropodicea. Ale donucen k sebeospravedlňování, snaží se emancipovaný člověk dokázat svou nevinu, najít alibi a svalit ze sebe vinu pomocí různých omluvných mechanismů. Usilovně dává najevo, že "on to nebyl". Jako kdyby byl zodpovědný jen za úspěchy a ne za neúspěchy technologické evoluce. Jakoby se veškerá vina a veškeré selhání daly přičítat nějakému transcendentálnímu Já (idealismus) nebo reakčnímu, kontrarevolučnímu třídnímu nepříteli (marxismus). Jako by za utrpení v dějinách nezodpovídal žádný subjekt, avšak jen prostředí, ve kterém člověk žije, či jeho genetické naprogramování nebo působení pudů anebo zcela všeobecně individuální, společenské, jazykové struktury. Ale neměl by si emancipovaný člověk tváří v tvář nejednoznačným výsledkům své emancipace položit otázku své vlastní viny, a tím také otázku svého skutečného vykoupení - a nejen své emancipace? Vykoupení stejně tak jako emancipace znamená osvobození. Avšak emancipace znamená osvobození člověka skrze člověka, znamená sebeosvobození člověka. Vykoupením se ale míní osvobození člověka Bohem, ne nějaké sebevykoupení člověka. Tak jako se slovo vykoupení po dlouhou dobu až příliš užívalo a citově přespříliš zatěžovalo, tak je tomu dnes se slovem emancipace.
Termín emancipace nelze jistě nahradit termínem vykoupení. Až příliš dlouho a příliš unáhleně smiřovali křesťané utrpení s Bohem tak, že je jednoduše vydávali za jeho vůli, přesouvali osvobození na onen svět, a tak utěšovali zotročené lidstvo. Dnes se od člověka očekává, že se osvobodí sám. Emancipace jako sebeurčení člověka ve vztahu k slepě přijímané autoritě a nelegitimní moci je nezbytná: osvobození od tlaku přírody, od tlaku společnosti, od tlaku vlastní osoby, která se neztotožňuje sama se sebou. Emancipace skupin a tříd, menšin, žen, států. Emancipace od poručníkování, omezování práv a sociálního útlaku.
Ale právě proto platí i obráceně, že vykoupení nelze nahradit emancipací. Až příliš dlouho lidé novověku věřili, že lze všemožné utrpení člověka a lidstva odstranit o své újmě tím, že se na ně zaměří s pomocí vědy a techniky. Až příliš dlouho se domnívali, že je možno pomíjet otázku totožnosti člověka, smyslu celku lidského života, otázku zdůvodnění morálky, bezútešného utrpení v smrti a porážce, a také otázku viny.
Teprve vykoupení osvobozuje člověka v té hloubce, kam emancipace nedosáhne. Teprve vykoupení může přivést člověka, osvobozeného od viny a vědoucího, že je přijat pro časnost i věčnost, ke smysluplnému životu a k bezvýhradnému nasazení pro bližního, společnost, proti bídě na tomto světě. Svou emancipací se člověk v žádném případě nevyvázal z kontextu svého utrpení, viny a smrti. A chce-li přesto najít smysl v nesmyslném utrpení a umírání, i v utrpení smrti a porážky, je odkázán na poslední skutečnost: je konfrontován s Bohem. Boha už ovšem jako ten, kdo sám potřebuje ospravedlnění, nemůže volat k odpovědnosti jako by sám byl nevinný. Emancipovaný člověk nemůže nevšímavě přejít svou zásadní spoluodpovědnost za svět a lidstvo, takové, jaké je. A proto je pro něho možná dnes sebepoznání snazší, než tomu bylo u neemancipovaného Joba, který si, jak se zdá, neměl co vyčítat. Avšak se svým utrpením nebude nikdy v nějaké zásadně jiné situaci vůči Bohu než Job. S intelektuálními argumenty se nedostane o nic dále než Jobovi přátelé. Při utrpení je veškerý rozum v koncích.
"Proč trpím? To je skála, na níž stojí ateismus", říká Georg Büchner. Postoj k utrpení souvisí velmi těsně s postojem k Bohu a ke skutečnosti vůbec: v utrpení dospěje člověk ke své nejzazší mezi, k rozhodující otázce po své totožnosti, po smyslu a nesmyslnosti svého života, ba skutečnosti vůbec. Stále znovu se utrpení ukazuje jako zkouška důvěry v Boha a vůbec zásadní důvěry, která vyžaduje rozhodnutí. Co je větší výzvou pro důvěru v Boha než zcela konkrétní utrpení? Mnohému už bylo nezměrné utrpení podnětem k nevěře - mnoha jiným však podnětem k víře. A kde se zásadní důvěře ke skutečnosti vůbec dostává větší výzvy než tváří v tvář všemu utrpení a zlu ve světě i ve vlastním životě? Mnohému už bylo nezměrné utrpení podnětem k zásadní nedůvěře vůči skutečnosti vůbec - mnoha jiným však k důvěře vůbec.
Tváří v tvář nezměrné skutečnosti utrpení v dějinách lidstva i v jednotlivém lidském životě existuje pro trpícího, pochybujícího, zoufajícího člověka přece jen alternativa ke vzpouře třeba takového Ivana Karamazova proti tomuto pro něho nepřijatelnému božímu světu nebo k revoltě takového Alberta Camuse, který tak jako Dostojevskij poukazuje na utrpení nevinných tvorů. Místo, aby se emancipovaný, autonomní Prometheus vzpurně protivil moci bohů nebo aby jako Sisyfos marně stále znovu tlačil svůj balvan do kopce, z jehož vrcholku se kámen sám od sebe svalí dolů, může zaujmout stanovisko Joba: může vůči nepochopitelnému Bohu přes všechno utrpení tohoto světa projevit bezpodmínečnou neotřesitelnou důvěru. S rezignací a pasivitou to už u Joba nemělo nic společného. Rozhodně může někdo říci, že podívá-li se na nekonečné utrpení světa, nemůže věřit, že je nějaký Bůh. Nedá se to však také obrátit? Jen když nějaký Bůh je, dokáže se člověk na toto nekonečné utrpení světa vůbec dívat! Pouze v důvěřivé víře v nepochopitelného, stále většího Boha může člověk v odůvodněné naději překonat onu širokou, hlubokou řeku, ve vědomí, že je mu přes temnou propast utrpení a zla podávána ruka.
Stále znovu se ovšem vrací otázka: co je to za nepochopitelného, lhostejného Boha, který, povznesen nad veškeré utrpení, nechává člověka sobě samému, nechává jej bojovat, protestovat, umírat v jeho nezměrné bídě? Ale i tuto otázku je možno obrátit: je Bůh skutečně tak povznesen na všechno utrpení, jak si ho my lidsky představujeme, jak při všech našich protestech předpokládáme, a jak se jeví filosofům? Nejeví se Bůh právě v utrpení a umírání Ježíšově přece jen v jiném světle?
Jobovi se stala zřejmou jen nepochopitelnost Boha, který zachraňuje z utrpení. Do ní má člověk vkládat svou na víře budovanou důvěru, i když nic nechápe a nakonec přece jen musí zemřít: což je postoj, který se tak těžko zastává v konkrétním utrpení, a který ani v Izraeli, soudě podle písemných záznamů, nenašel mnoho následovníků. Cožpak ale se v Ježíšově utrpení a umírání, přes veškerou nepochopitelnost boží, nestalo zřejmým definitivní spasení z utrpení, skrze nepochopitelného Boha, které proměňuje utrpení a smrt v život a v naplnění touhy? Neumožňuje to zcela jinak chápající víru, i když taková chápající víra zůstává stále vírou? Skutečnost utrpení každého člověka nemůže zrušit ani Ježíš. Tady vždycky může zbývat nějaká pochybnost. Odtud se však má a může ozřejmit pravý lidský vztah k utrpení, jeho význam a skrytý smysl.
Ani Ježíš přece lidské utrpení neobjasnil, avšak jako ten, kdo je před Bohem bez viny, protrpěl, protrpěl ovšem - na rozdíl od Joba - až do hořkého konce. Jeho příběh byl jiný: skutečný, ne fiktivní. Jeho konec byl jiný, žádný "happy end", žádné zadostiučinění v hezkém životě. Jeho utrpení bylo jiné: vzdal se svého života, a to zcela, až po vlastní smrt. Z Ježíšova dokonaného umučení, jeho utrpení a smrti, by mohlo získat utrpení každého člověka, utrpení lidstva vůbec, ten smysl, který vyprávění o Jobovi, prostě vyzývající k bezpodmínečné víře a důvěře, nemůže zprostředkovat.
Pak ovšem nelze Ježíšovo utrpení brát jen "existenciálně" jako šifru ("skutečnost úmrtí") soukromého sebepochopení existence propadlé smrti. A také ne čistě "futuristicky" jako příslib plně v budoucnosti ležící utopické svobody od utrpení, viny a smrti. A konečně také ne vysoce "spekulativně" jako (věčné) dějiny utrpení ukřižovaného Boha probíhající dialekticky mezi "Bohem a Bohem" ("Bůh proti Bohu" uvnitř Trojice); při těchto spekulacích dochází k přímému namísto nepřímému ztotožnění Ježíše s Bohem a rozdíl mezi Otcem a Synem se stírá ve prospěch jediné boží "přirozenosti" nebo "podstaty" ve smyslu pozdějších helénistických a zejména latinských trojičních spekulací.
Ježíšovo historické utrpení a umírání se tedy nesmí ani existenciální redukcí, ani utopickým futurizováním, ani nadměrnou spekulací rozplynout v argumentativní teologii, nýbrž se musí vždy znovu nově vyprávět jako to, čím bylo. Nemá-li však zůstávat při málo užitečném naivním převypravování biblických příběhů nebo dokonce docházet k novému přijímání mýtů (jako je sestoupení do pekel), je třeba spolu s pohledem na přítomnou situaci provést historicko-kritickou reflexi. Jedna taková reflexe nám ukázala, jak Ježíšovo otřesné umučení bylo důsledkem celé jeho činnosti: z hlediska oficiálního náboženství plnoprávné odsouzení kacíře, lžiproroka, rouhače a svůdce lidu k smrti v hanbě učinilo zřejmým, že neměl nic co dělat s pravým Bohem. Jeho smrt v opuštěnosti od lidí byla jak vidno charakterizována nesrovnatelnou, naprostou opuštěností od Boha: ten, na jehož blízkost Ježíš všechno vsadil, ho zcela opustil. Vše nadarmo, nesmyslné umírání, které nelze nikterak mystifikovat.
Pouze víra v Ježíšovo vzkříšení k novému životu s Bohem dává tomuto nesmyslnému umírání smysl: teprve ve světle tohoto nového života z Boha se stane zřetelným, že tato smrt přece jen nebyla marná. Že Bůh, který Ježíše před očima všech zdánlivě nechal padnout, ho přece ve smrti neopustil. Že on, kterému bylo dáno pocítit jako nikomu jinému předtím opuštěnost od Boha, Bohem opuštěn nebyl. Že Bůh sám ve své očividné nepřítomnsoti zůstal skrytě přítomen. Odtud tedy dostává toto nesmyslné lidské utrpení a umírání smysl, který člověk, trpící a umírající, v žádném případě sám nevytváří a který může naopak přijmout jen jako dar od někoho zcela jiného, od Boha samého.
Nemůže toto jednou dokonané utrpení tohoto Jedince naznačovat také skrytý smysl jinak nesmyslného utrpení a umírání mnohých ostatních lidí? Utrpení člověka zůstane utrpením, smrt zůstane smrtí. Minulé utrpení se neodestane, současné se nestane neškodným a budoucí nemožným. Utrpení a smrt zůstávají útokem na život člověka. Utrpení by se neměl připisovat jiný smysl, nemělo by se zkrášlovat ani glorifikovat. Také by se nemělo přijímat stoicky ani apaticky snášet bez jakéhokoli citového projevu. A už vůbec by se nemělo sebemučitelsky vyhledávat s cílem sebetrýznění, ani by nemělo být zdrojem slasti z askeze. Spíše se má proti němu, jak se později ukáže ještě zřetelněji, vést boj všemi prostředky, v oblasti individuální i společenské, ať jde o osoby či struktury.
Jen jediné, avšak to rozhodující, lze říci o utrpení a umírání tohoto nesmyslně trpícího a umírajícího: i zjevně nesmyslné lidské utrpení a umírání může mít smysl, může smysl dostat. Smysl skrytý: člověk sám jej nemůže s tímto utrpením spojit, ale může jej ve světle dokonaného utrpení a umírání tohoto jednoho přijímat. Nejde tu o žádné automatické dodávání smyslu: nemají se tu uspokojovat žádné lidské tužby, nemá se tu oslavovat utrpení, podávat jaksi psychické sedativum ani poskytovat laciná útěcha. Spíše jde o svobodnou nabídku smyslu: člověk se musí rozhodnout. Může tento - skrytý - smysl odmítnout: ve vzdoru, cynismu nebo zoufalství. Může ho však i přijmout: ve víře a důvěře v toho, který nesmyslnému utrpení a umírání Ježíšovu smysl propůjčil. Pak je zbytečný protest, odpor i frustrace. Je konec zoufalství.
Křesťan, který hledí na vzkříšení onoho jednoho trpícího k životu, nemá vlastní vzkříšení za sebou, nýbrž teprve před sebou. Utrpení zůstává zlem. Ale v důvěře v Boha to už není zlo bezpodmínečné, které by se jako v buddhismu mělo zrušit popřením vůle žít, v nirváně. Bezpodmínečným zlem zůstává pouze oddělení od Boha, mimo něhož zlo nemá žádný smysl. Utrpení patří k člověku. Patří skutečně k plnohodnotnému lidství v tomto světě: i láska je spojena s utrpením. Utrpením má člověk dosáhnout života. Proč tomu tak je, proč je to pro člověka dobré a smysluplné, proč by to bez utrpení nebylo lepší, to se rozumem nedá nikterak vysvětlit. Na základě utrpení, umírání a nového života Ježíšova v důvěře v Boha to však lze již v přítomné chvíli přijmout jako smysluplné, v jistotě naděje, že smysl se zjeví, až dojde naplnění.
Takže stále ještě trpící člověk je v dialektickém vztahu (přirozeně daného) utrpení a (ve víře darovaného) osvobození od utrpení. Musí ještě trpět a musí ještě zemřít. Avšak ani utrpení, ani smrt ho v úzkosti nepřipraví o naději. Samo o sobě je utrpení většinou nesmyslné. Se zřetelem k onomu jednomu trpícímu nám nabízí smysl, který je třeba proti veškeré nesmyslnosti jen v důvěře uchopit, abychom si mohli uvědomit, že i tehdy, je-li situace sebebezútešnější, sebenesmyslnější, sebezoufalejší - i tehdy tu je Bůh. Mohu se s ním setkat nejen ve světle a radosti, ale také v temnotě, smutku, v bolesti i v těžkomyslnosti. Utrpení jako takové není žádným znamením boží nepřítomnosti. Z hlediska utrpení onoho jediného člověka se utrpení jeví jako cesta k Bohu. To, co tvrdí Leibniz a co Dostojevskij nejasně tuší, bylo potvrzeno už Jobovi, a vzkříšený Ukřižovaný to definitivně vyjevil a potvrdil, že i utrpení není nikdy zbaveno boží přítomnosti, že také utrpení se může při veškeré opuštěnosti ze strany Boha stát místem setkání s ním! Věřící nezná žádnou cestu, která by vedla mimo utrpení, ale ví o cestě, kterou jím lze projít: v aktivním nadhledu utrpení trpělivě snášet a tím právě být připraven k boji proti utrpení a jeho příčinám. S pohledem na toho jednoho trpícího, ve víře a důvěře v toho, který je také a právě v utrpení skrytě přítomný a který i v nejvyšším ohrožení, v nesmyslnosti, nicotnosti, opuštěnosti,osamělosti a prázdnotě člověka nese a drží: na Boha, který stojí vedle člověka jako spolupostižený, Boha, solidárního s lidmi. Žádný kříž na tomto světě nemůže vyvrátit nabídku smyslu, učiněnou v kříži toho, který byl probuzen k životu.
Nikde se neprokázalo tak zřetelně jako zde, že tento Bůh není jen Bohem silných, zdravých a úspěšných, Bohem silnějších vojsk. Právě v utrpení se Bůh může prokázat takový, jakého jej hlásal Ježíš, totiž, jak jsme viděli, jako otec ztracených. On sám je odpovědí na problémy teodiceje, životních záhad, utrpení, nespravedlnosti a smrti ve světě. Jako otec ztracených, už nikoli nějaký Bůh v transcendentní dáli, nýbrž jako Bůh v nepochopitelné dobrotě člověku blízký, o člověka se velkomyslně a velkoryse v dějinách starající, i v temnotě, marnosti a nesmyslnosti jej zvoucí k odvaze naděje,a milosrdně člověka podpírající, i když mu připadá vzdálený.
Nikde jinde než v Ježíšově životě a působení, utrpení a umírání se nestalo tak jasným, že tento Bůh je Bohem pro člověka, Bohem, který stojí naprosto na naší straně! Nikoli úzkost budící teokratický Bůh "shora", nýbrž přátelský Bůh spolutrpící "s námi dole". Není třeba zdůrazňovat, že zde mluvíme v obrazech, symbolech, analogiích. Ale je zřejmé, co to znamená a co se nyní projevilo ještě zřetelněji než dříve, že v Ježíši se nezjevil krutý Bůh zvůle ani Bůh zákona, nýbrž Bůh, setkávající se s člověkem jako zachraňující láska, jako Bůh, který se v Ježíši solidarizoval s trpícím člověkem. Vždyť kde je to zřetelnější než v kříži, který byl potvrzen vzkříšením a tak opatřen jiným předznamenáním?
Nikde se nezjevilo zřetelněji než v kříži,že tento Bůh je skutečně Bohem, který je na straně slabých, nemocných, chudých, nerovnoprávných, utiskovaných, ba dokonce lidí, kterým chybí zbožnost a morálka, lidí bezbožných. Bůh, který se na rozdíl od bohů pohanských nemstí těm, kdo se proti němu prohřešují, který se nenechá koupit a podplatit těmi, kdo od něho něco chtějí, který lidem jejich štěstí nezávidí, který nevyžaduje jejich lásku proto, aby je nakonec přece jen nechal padnout. Naopak Bůh, který dává milost těm, kdo ji nezasluhují. Který bez závisti dává a nikdy nezklame. Který lásku nevyžaduje, nýbrž jí obdarovává: který je sám cele láskou. A tak se také kříž nedá chápat jako oběť, vyžadovaná krutým Bohem. Na pozadí Velikonoc jej chápali právě naopak, jako nejhlubší vyjádření boží lásky. Té lásky, jíž lze Boha definovat spíše v jeho působení než v jeho abstraktním bytí: to není láska jako cit, nýbrž "bytí pro", jako "konání dobrého pro druhé". Láska, kterou tedy nelze určovat abstraktně, ale vždy jen se zřetelem k tomuto Ježíšovi.
Byl to právě tento Bůh lásky, který podle Pavla ani svého vlastního syna neušetřil, nýbrž ho za nás vydal; jak by nám tedy spolu s ním nedal také všechno ostatní? A právě to je důvod, proč se křesťanovi podle Pavla nic, vskutku naprosto nic nemůže stát nebezpečným: protože ho nic nemůže oddělit od této boží lásky, jak se projevila v Ježíši Kristu. To, že taková teodicea není jen teologickou teorií, nýbrž že ji lze prakticky žít a osvědčovat, ukazuje Pavel svým vlastním životem.
Proti Bohu trůnícímu nade vším utrpením v nerušené blaženosti nebo apatické transcendenci se člověk může bouřit. Může se však bouřit také proti Bohu, který v utrpení Ježíšově zjevil svou naprostou solidaritu? Proti abstraktně chápané boží spravedlnosti a proti harmonii vesmíru, ať přítomné či budoucí, se člověk může bouřit. Může se však také bouřit proti lásce otce ztracených, v Ježíšovi tak jasně projevené, která ve své bezpodmínečnosti a bezměrnosti objímá i mé utrpení, umlčuje mé rozhořčení, přemáhá mou frustraci a ve všech neustálých nesnázích mně umožnňuje vydržet a nakonec zvítězit?
Láska boží nechrání před žádným utrpením. Chrání však v každém utrpení. Tak v současnosti začíná to, co se zajisté naplní až v budoucnosti, ospravedlnění Boha ospravedlněním člověka, všech lidí, i těch, kteří zemřeli a prohráli, teodicea jako antropodicea. Harmonie nikoliv levně nabytá, nýbrž zbudovaná na kříži. Konečné vítězství lásky Boha, který není nějakou nezúčastněnou a necitelnou bytostí, jíž se nemůže dotknout utrpení a bezpráví, nýbrž který se v lásce sám ujal a bude ujímat utrpení člověka. Vítězství boží lásky, jak ji hlásal a zjevil Ježíš, jako té poslední, rozhodující moci: to je království boží! Neboť touha Horkheimerova a v průběhu dějin touha nesčetných lidí po spravedlnosti ve světě, po pravé transcecndenci, po "onom zcela jiném", po tom, "aby vrah netriumfoval nad nevinnou obětí", má měřovat k naplnění tak, jak je přislíbeno na posledních stránkách Písma, zcela mimo veškerou kritickou teorii a kritickou teologii:"Bůh sám bude u vás jako váš Bůh. Setře všechny vaše slzy. Už nebude smrt a smutek, nářky a soužení. Co jednou bylo, už navždy skončilo." (Zj 21,3-4
)